Predigten vom 03. Apr. 2016 - 2. Sonntag der Osterzeit (C)

„Je religiöser ein Mensch, desto mehr glaubt er; je mehr er glaubt, desto weniger denkt er; je weniger er denkt, desto dümmer ist er; je dümmer er ist, desto leichter kann er beherrscht werden. Das gilt für Sektenmitglieder ebenso wie für die Anhänger der großen Weltreligionen mit gewalttätig intolerantem ,Wahrheits‘-Anspruch. Dagegen hilft, auf Dauer, nur Aufklärung“ (Adolf Holl, Religionssoziologe).

„Je religiöser, desto weniger gebildet“, unter diesem Titel veröffentlichte „Die Zeit“ in der ersten Ausgabe des Jahres 2015 ein Interview mit dem Bildungsforscher Marcel Helbig186. Dessen Studie hatte das überraschende Ergebnis gebracht, dass Gottesdienstbesucher eine bessere Bildung haben als Menschen, die nicht in die Kirche gehen, und dass eine ganze Reihe von Studien zeigen, dass sich der Kirchgang positiv auf Kompetenzen und Schulabschlüsse auswirkt. In den USA gilt sogar: je häufiger, des­to besser. Das liegt daran, dass Kinder aus sozial benachteiligten Gegenden in den amerikanischen Kirchen auf Menschen treffen, die ihnen Informationen über das Bildungssystem liefern können oder gleich ihr Mentor werden. Es gibt auch Nachhilfe und Unterstützung bei Stipendienanträgen, Die Kinder erhalten Sozialkapital, das sie sonst nicht hätten. Freilich: Für Deutschland und auch für das restliche Europa gilt das nicht. Anders als in den USA kann man hier nicht sagen: Je häufiger ich in die Kirche gehe, umso größer ist mein Bildungserfolg. Regelmäßiger Kirchgang hat in Deutschland keinen Effekt. Dafür aber der Kirchenbesuch an Ostern und Weihnachten. Wer das macht, hat mehr Erfolg in der Schule als Menschen, die nie in die Kirche gehen. Es wurde auch die Religiosität der Kinder gemessen und die Verbindung von Religiosität und Bildung untersucht. „Je religiöser, desto weniger gebildet“, war ein Teilergebnis. Wobei unklar ist, ob jemand religiös wird, weil er weniger gebildet ist, oder ob sich Religiosität negativ auf Lernfortschritte auswirkt. Das heißt aber nicht, dass sich der Katholizismus negativ auf die Bildungschancen auswirke. Bildungserfolg hat nichts mit Konfession zu tun. Die Benachteiligung der Katholiken war durch soziale Herkunft erklärbar. Und in den Städten hätten Katholiken einen überdurchschnittlichen Bildungserfolg.

Aus: Manfred Scheuer, Wider den kirchlichen Narzissmus. Ein spirituell-politisches Plädoyer. Tyrolia Verlag, Innsbruck Wien 2015.

In der wissenschaftlichen Diskussion wird heute glücklicherweise wieder sehr genau unterschieden zwischen der Evolutionstheorie als wissenschaftlicher Hypothese innerhalb eines bestimmten Forschungsgebietes - z. B. in der Physik oder der Biologie - und dem Evolutionismus, also dem Versuch einer Gesamterklärung der Wirklichkeit, wie es der Darwinismus des 19. Jahrhunderts war. Ein solcher Evolutionismus ist heute nicht mehr State-of-the-art. Die gegenwärtige wissenschaftliche Vernunft ist nicht mehr der Meinung, dass die Evolutionstheorie über die naturwissenschaftlichen Fragen hinaus auch alle metaphysischen und religiösen Fragen beantworten kann. Und selbst wenn es so wäre, bliebe immer noch die Frage nach der Herkunft der Evolutionsgesetze. Der Physiker Paul Davies sagt zu Recht, dass Gesetze erst einmal da sein müssen, damit das Universum entstehen kann. Diese „Begegnung mit dem Wunderbaren“ bleibt der Naturwissenschaft also nicht erspart. Führende Physiker des zwanzigsten Jahrhunderts haben sich zu diesem Transzendenzbezug bekannt: Niels Bohr, Albert Einstein, Werner Heisenberg, Arthur Eddington, Wolfgang Pauli, Max Planck, Erwin Schrödinger, Carl Friedrich von Weizsäcker, Hans-Peter Dürr und viele andere. Ähnliche Zeugnisse gibt es von renommierten Biologen wie etwa dem Genetiker Carsten Bresch.

Der christliche Glaube darf trotz dieser „Begegnung mit dem Wunderbaren“ seinerseits nicht den Anspruch stellen, Gott wissenschaftlich erklären zu wollen. Damit würde er nur das Wesen des Glaubens als existentielles Grundvertrauen in größere Zusammenhänge beschädigen und den beschränkten menschlichen Verstand zum Götzen erheben. Was der christliche Glaube jedoch zu leisten vermag, ist eine Weltdeutung, die nicht in beleidigendem Widerspruch zu wissenschaftlicher Erkenntnis steht. Eine Weltdeutung, die eine Weltgestaltung ermöglicht und ebenso kompa­tibel mit dem Schöpfungsbericht des Buches Genesis ist wie mit dem Urknall, der Evolutionstheorie, dem Elektronenmikroskop oder dem Teilchenbeschleuniger. Es ist immerhin ein und derselbe Hirnapparat, der in der Evolution des Menschen die wissenschaftliche Forschung ebenso hervorgebracht hat wie den religiösen Glauben oder die Fähigkeit künstlerischen Schaffens. Warum also nicht allen diesen großartigen menschlichen Erkenntnisweisen ihr Recht lassen?

Aus Ägidius Zsifkovics, Von A bis Z. Gott begegnen in der Welt von heute. Hrsg. von Dominik Orieschnig mit Bildern von Heinz Ebner. Tyrolia Verlag, Innsbruck Wien 2015.

Der Tod Gottes, den der Narr in der »Fröhlichen Wis­senschaft« Nietzsches verkündet hat, jener unbewusste und bestens geheim gehaltene kollektive Mord, für den die Menschen noch keine Verantwortung übernommen haben, äußerte sich nicht als ein kosmisches Chaos, von dem Nietzsche in jenem Text geschrieben hatte. Eher könnte man von einem stillen Tod Gottes in der Sprache sprechen: Das Wort »Gott« ist zunächst ganz unauffällig aus den na­turwissenschaftlichen Abhandlungen verschwunden (»Wir haben dieser Hypothese nicht bedurft«), dann allmählich auch aus den philosophischen Schriften, aus der akademischen Sprache der Universitäten, aus den Präambeln der Verfassungen, aus den Vereidigungen der Zeugen in den Gerichtssälen, aus den Ansprachen der Politiker, manchmal sogar auch aus den Predigtstühlen - und falls es in der All­tagssprache geblieben ist, dann wahrscheinlich am häufigsten in der Gestalt eines unwillkürlichen Fluches.

»Warum sprechen Sie immer noch von Gott, warum bringen Sie dieses alte, belastete, entleerte, irreführende, unbestimmte Wort wieder in die Sprache hinein, von dessen Vieldeutigkeit und Problematik Sie doch selbst wissen und schreiben?« fragt mich ein Universitätskollege, ein beken­nender Anhänger des säkularen Humanismus. »Wenn Sie behaupten, dass Gott die Liebe ist, würde dann nicht der Begriff »Liebe« ausreichen? Soll ich vielleicht beim Lesen Ihrer Bücher einfach mental das Wort »Gott« streichen und es durch das Wort »Liebe« ersetzen? Dann wären ihre Bücher für mich viel näher und verständlicher. Und was würde sich eigentlich groß ändern? Würden Sie Ihre Philosophie der Liebe dadurch den Lebenserfahrungen nicht sogar noch annähern?«

Im Gegensatz zu dieser Position beabsichtige ich, die »Lebenserfahrungen« ein bisschen zu weiten, sie dadurch zu inspirieren und zu bereichern, dass ich sie auf die Quelle und die Grundlage des Lebens und der Liebe hinweise. Das Wort »Gott« weist für mich nicht irgendwohin hinter die Kulissen der Welt, sondern auf ihre vergessene Tiefe. Nein, ich verkünde keinen »Platonismus für’s Volk«, der diese Welt und unsere geläufige Erfahrung als ein bloßes Trugreich der Schatten abwerten würde, als eine irreale Widerspiegelung irgendeines jenseitigen Reiches der ewigen, unbeweglichen göttlichen Ideen. Der Gott, von dem ich spreche, wohnt nicht irgendwo überhalb unserer Wirklichkeit, sondern direkt in der Bewegung des Lebens und der Liebe. Wir nehmen an ihm teil, insofern wir wirklich voll in das Leben und in das Liebesieben eintauchen; wir neh­men an ihm teil, insofern wir nicht nur auf der Oberfläche des Lebens surfen und die Liebe nicht nur als einen attraktiven Freizeitpark wahrnehmen.

Aus: Tomáš Halík, Ich will, dass du bist. Über den Gott der Liebe. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2015.

Die berühmte Statue vom »blinden Seher« ist vielen Menschen bekannt: Ein alter Mann tastet sich mit der linken Hand vorsichtig in den Raum vor - die typische Geste eines Blinden. Der andere Arm aber deutet nach vorne, auf ein fernes Ziel hin. Auch die leeren Augenhöhlen des Blinden sind dorthin gerichtet. Sein Gesichtsausdruck verrät deutlich: der Blinde sieht.

Was wir mit den Augen sehen, ist laut. Es drängt sich auf und schiebt sich über unsere anderen Sinne. Wer keine Augen hat, nutzt die anderen Sinne: Er riecht doppelt, fühlt doppelt, schmeckt doppelt. Und er entwickelt Wahrnehmungsorgane, von denen der Sehende nichts ahnt. Er schaut hinter die sichtbare Welt. Darum schätzten die alten Kulturen den »blinden Seher« so hoch. Vielleicht können wir heute noch von den Blinden lernen, wo uns die Bilder umfluten und betäuben wie noch nie.

Jesus spricht ungern von »Gläubigen« und »Ungläubigen« oder von »Bekehrten« und »Unbekehrten« - er unterscheidet einfach zwischen Sehenden und Blinden. Damit macht er deutlich: Glauben erfordert keine besonderen Fähigkeiten oder übermenschlichen Anstrengungen. Alles, was dazu nötig ist, ist Offenheit. So wie man die Augen aufmacht und sieht, was vor einem ist, so soll unser Herz, unsere ganze Person offen sein, es geschehen lassen. Das klingt einfach, aber unser Blick ist getrübt von vielerlei Hindernissen, die uns die Sicht versperren. Getönte Brillen, die uns die Wirklichkeit verzerren. Man nennt das Ideologie, und es gibt kaum etwas, das Jesus so wü­tend macht, wie solche Denkschablonen: Wenn Menschen nicht auf Menschen sehen, sondern auf ein System, eine Idee, irgendetwas, das wichtiger ist als der Mensch, der gerade vor ihm steht.

Aus Werner Tiki Küstenmacher, Die neue 3-Minuten-Bibel. Knaur Taschenbuch, München 2015.

Der christliche Glaube besagt, dass die Lebensmacht der Auferstehung am Werk ist, wenn Menschen mitten in ihrer Armut tragfähige Zeichen der Hoffnung entdecken. In Erfahrun­gen der Bedrängnis ist der Glaube an die Auferstehung gefragt. Niemand kann hier auf Gott zeigen und sagen: da ist er, da ist sie. Aber Menschen können sich gegenseitig darauf hinweisen, wo sie österliche Spuren ihrer Präsenz wahrnehmen. Gott spricht in den leisen Tönen, die der Auferstehung das Wort reden. Das kann auch dort sein, wo Gott fern und fremd zu sein scheint. »Gott ist Dir wirklich nahe dort, wo Du bist, wenn Du offen bist auf dieses Unendliche hin. Dann nämlich ist die Ferne Gottes zugleich seine unbegreifliche, alles durchdringende Nähe.« (Rahner 1992)

Solche verschwiegenen Spuren der Gottespräsenz zu entziffern und ins Wort zu bringen ist Aufgabe einer Kirche, die dem Evangelium heute eine Stimme geben will. Wenn die Kirche diesen Spuren folgt, hat sie die Chance, selbst »geistreich« zu werden. Dann vermag sie in gesellschaftlichen Herausforderungen etwas zu sagen, das überraschende Perspektiven aufzeigt und Alternativen in eingespurte Handlungsmuster einschreibt. Zwar kann man die Präsenz Gottes hier nicht beweisen. Aber man kann mit Spuren rechnen und gezielt nach ihnen Ausschau halten. Sich von der vielgesichtigen Armut von Menschen bewegen zu lassen, gehört unverzichtbar zum Christentum. Gerade in der heutigen Zeit, wo sich das Christentum in einer unglaublichen Pluralität von religiösen Angeboten und säkularen Heilsversprechen zu bewähren hat, ist es notwendig, dass das kirchliche Denken, Sprechen und Handeln tatsächlich geistreich ist.

Aus: Hildegund Keul, Auferstehung als Lebenskunst. Was das Christentum auszeichnet. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2014.

Die Herausstellung der Barmherzigkeit als zentrales Thema für die Theologie des 21. Jahrhunderts, das heißt für die rational vom Gottesglauben Rechenschaft gebende Rede von Gott, bedeutet, der zentralen Bedeutung der Botschaft von der Barmherzigkeit Gottes im Zeugnis des Alten wie des Neuen Testaments neu nachzugehen. Sobald man dies versucht, macht man die erstaunliche, ja erschreckende Feststellung, dass dieses für die Bibel zentrale und für die gegenwärtige Wirklichkeitserfahrung aktuelle Thema in den Lexika und in den Handbüchern der dogmatischen Theologie bestenfalls am Rande vorkommt. In den traditionellen wie neueren dogmatischen Handbüchern wird die Barmherzigkeit Gottes nur als eine der Eigenschaften Gottes unter anderen und meist nur knapp erst nach den Eigenschaften, welche aus dem metaphysischen Wesen Gottes folgen, behandelt. Die Barmherzigkeit ist also in keiner Weise systembestimmend. ln neueren Handbüchern fehlt sie oft ganz, und wenn sie überhaupt auftaucht, dann eher nebenbei. Ausnahmen bestätigen die Regel, können aber den allgemeinen Befund nicht grundsätzlich verändern.

Dieses Ergebnis kann man nicht anders denn als enttäuschend, ja als katastrophal bezeichnen. Es verlangt danach, die gesamte Lehre von den Eigenschaften Gottes neu zu bedenken und dabei der Barmherzigkeit den ihr gebührenden Platz zukommen zu lassen. Denn dieses Ergebnis kann weder der zentralen Bedeutung der Barmherzigkeit im biblischen Zeugnis, noch den schrecklichen Erfahrungen des 20. Jahrhunderts und den Zukunftsängsten im beginnenden 21. Jahrhundert gerecht werden. In einer Situation, in der viele Zeitgenossen entmutigt, hoffnungs- und orientierungslos geworden sind, müsste die Botschaft von Gottes Barmherzigkeit als Botschaft der Zuversicht und der Hoffnung zur Geltung gebracht werden. So stellt die Herausstellung der Bedeutung der Barmherzigkeit Gottes angesichts der gegenwärtigen Situation für die Theologie eine gewaltige Provokation dar.

Der Ausfall theologischer Reflexion der biblisch zentralen Botschaft der Barmherzigkeit hat zur Folge, dass dieser Begriff oft verkommen und herabgekommen ist zu einer »soften« Pastoral und Spiritualität und zu einer blut- und kraftlosen Weichheit, der jede Entschiedenheit und jedes klare Profil abgeht, die es nur jedem irgendwie recht machen will. Eine solche weiche Praxis mag als Reaktion auf eine unbarmherzig rigide legalistische Praxis bis zu einem gewissen Grad verständlich sein. Aber Barmherzigkeit wird zur Pseudobarmherzigkeit, wenn in ihr nichts mehr zu spüren ist von der Erschütterung vor dem heiligen Gott, seiner Gerechtigkeit und seinem Gericht, und wenn das Ja nicht mehr ein Ja und das Nein nicht mehr ein Nein ist und sie die Forderung der Gerechtigkeit nicht über-, sondern unterbietet. Das Evangelium lehrt die Rechtfertigung des Sünders, aber nicht der Sünde; darum sollen wir die Sünder lieben, aber die Sünde hassen.

Der Grund der stiefmütterlichen Behandlung der Barmherzigkeit wird ersichtlich, wenn man sieht, dass in den Handbüchern die Eigenschaften Gottes im Vordergrund stehen, die sich aus dem metaphysischen Wesen Gottes als das subsistierende Sein selbst (»ipsum esse subsistens«) ergeben: Einfachheit, Unendlichkeit, Ewigkeit, Allgegenwart, Allwissenheit, Allmacht und andere. Die metaphysische Wesensbestimmung Gottes, welche die gesamte theologische Tradition seit der Frühzeit der Kirche geprägt hat, soll keineswegs grundsätzlich in Frage gestellt werden; auf ihr Recht und ihre Grenzen wird noch ausführlich einzugehen sein. Es soll hier lediglich gezeigt werden, dass im Rahmen der metaphysischen Eigenschaften Gottes für die Barmherzigkeit, die sich ja nicht aus dem metaphysischen Wesen, sondern aus der geschichtlichen Selbstoffenbarung Gottes ergibt, kaum Raum ist, ebenso wenig wie für die Heiligkeit und den Zorn Gottes, das heißt seinen Widerstand gegen das Böse. Die Vergessenheit der Barmherzigkeit ist also kein irgendwie nebensächliches Randproblem der Gotteslehre; sie stellt uns vielmehr vor das grundsätzliche Problem der Wesensbestimmung Gottes und der Eigenschaften Gottes ganz allgemein und macht ein Neudenken der Gotteslehre notwendig.

Aus: Walter Kardinal Kasper, Barmherzigkeit. Grundbegriff des Evangeliums - Schlüssel christlichen Lebens. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2012.

Welch ein Gott bist du!
Tot warst du in unseren Augen.
Mitten unter uns bist du,
Bruder.
Wir danken dir.
Hüte unsere Freude,
bewahre unsere Hoffnung.
Bleib unter uns,
Lebendiger.
Wir beten heute
für die, die dich suchen,
daß sie dich finden;
für die, die sich fürchten,
daß sie dir vertrauen;
für die, die Vergangenes quält,
daß das Alte vergeht;
für die, die sich verloren fühlen,
daß sie heimkommen;
für alle, die hungern,
daß sie gefunden werden
von denen, die teilen;
für die, die satt sind,
daß sie ihre Hände auftun;
für die, die gut sind,
daß sie gut werden zu denen,
die scheitern und irregehen;
und für die Mächtigen dieser Welt,
daß sie dich sehen in der Würde des Lebens.
Zwischen Furcht und Hoffnung
bitten wir,
Vater, gib uns,
was gut ist für uns, gewähre uns Leben.

Aus: Michael Meyer, Nachdenkliche Gebete im Gottesdienst. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1988.

Auferstehung: ein Wunschtraum, eine Projektion? Ein Urbild, das in unserer Seele schlummert? Bei alledem blieben wir schließlich und endlich doch mit uns, mit unserer Einbildungskraft allein. Ist das alles? Oder kommt mir ein anderer entgegen? Der ganz Andere?

Thomas erfährt in seiner Osterbegegnung, dass er es neu mit Jesus zu tun hat. Der ist nicht einfach wieder da wie vor dem Tod, es geht nicht so weiter wie vorher. Aber er erscheint auch nicht wie ein ätherischer Lichtstrahl. Die Erzählung setzt sich klar ab von jeder Art von Esoterik, die den Leib abspaltet und ihn durch ein strahlendes Lichtkleid ersetzen möchte.

Der Christus, dem Thomas begegnet, hat seine irdische Geschichte nicht abgestreift und wie ein Kleid in den Schrank gehängt. Was er erlebt und erlitten hat, sitzt ihm nicht nur in den Kleidern. Es hat ihn unauslöschlich gezeichnet, es kennzeichnet ihn. Die Auferstehung haftet im Fleisch. Sie bricht genau dort ein, wo der Tod sitzt. Wo denn sonst?!

Nicht von ungefähr sind es die Wunden Jesu, auf die Thomas seinen Finger legt. Sie gehen tief. Würden sie übersprungen, der Glaube wäre flach und oberflächlich. Es sind ja gerade die Wunden, die uns das Leben schwer machen: die wahnsinnigen Kriege, das erlittene Unrecht, Krankheit, Scheitern, das offene Grab. Da kann man an Gott irre werden, an Gott und der Welt verzweifeln: Warum, Gott? Warum das alles?

Am christlichen Glauben überzeugt mich nichts so sehr wie diese Wahrheit: Unser Gott geht an den offenen Wunden nicht vorbei, er trägt sie selbst. Und er hat die Kraft, sie zu wandeln. Daran ist er zu erkennen. Am Ende schaut Thomas nicht nur die Wunden; an ihnen, ja in ihnen geht's ihm auf: »Mein Herr und mein Gott!«.

Tasten, berühren, greifen - hat Thomas den Auferstandenen damit im Griff? Den Auferstandenen können wir nicht wie ein Ding in den Griff bekommen. Da tut sich eine neue Dimension auf, das ist nicht mehr zu fassen. Thomas tastet sich vor, will greifen und fassen, aber dann wird er ergriffen vom Unfassbaren und Unbegreiflichen: »Mein Herr und mein Gott« - Du, mein Ein und Alles.

Aus: Franz Kamphaus, Hinter Jesus her. Anstöße zur Nachfolge. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2010.

Der Kaplan hatte sich in der Kirche große Mühe gegeben, um den Kindern das Geheimnis der Auferstehung Jesu und seiner Gegenwart unter uns Menschen zu erklären. Er hatte ihnen die Osterkerze gezeigt und das Wasser, das als Zeichen des Lebens in der Osternacht gesegnet wurde. Er hatte das große Evangelienbuch hochgehoben, um ihnen begreiflich zu machen, dass Jesus mit seinem Wort unter den Menschen lebt. »Er ist lebendig. Er ist auferstanden. Er ist mitten unter uns«, sagte der Kaplan.

In der sechsten Bankreihe saß ein Kind neben seinem Vater und versuchte über die Köpfe und Rücken der Menschen hinweg nach vorne zu schauen. »Könnt ihr Jesus sehen?«, fragte der Kaplan, »und könnt ihr das glauben?«

»Ich kann nichts sehen!«, sagte das Kind zum Vater.
Niemand kann etwas sehen und glauben, wenn ihm die großen Dinge und Menschen die Sicht verstellen und er keine Erfahrung von einer lebendigen Wirklichkeit machen kann. Keiner möchte nur mit Worten abgespeist werden, jeder will wirklich essen und trinken. Du kannst nicht sehen und nicht glauben, wenn du die Erfahrung des Lebens nicht wirklich machst. Oft geht es dir wie dem Kind m der sechsten Bankreihe einer überfüllten Kirche: Die Menschen, deine eigene Geschichte, deine Ängste, deine Hoffnungen und Enttäuschungen versperren dir die Sicht. Du wünschst dir einen freien Blick, uni auf den lebendigen Christus schauen zu können - und findest dich doch immer wieder unter den vielen Menschen und Dingen, die sich dir in den Weg stellen und die dem Leben oft so schwer machen.

ln der sechsten Bankreihe in der Kirche nahm der Vater das Kind in seine Arme und streichelte ihm über den Kopf. In diesem Augenblick war es nicht mehr wichtig, ob das Kind vorne etwas sehen konnte ocier nicht. Es war nur noch wichtig, ciass es die Erfahrung der Nähe des Vaters gemacht hat.

Eine solche Erfahrung kann der Anfang des Glaubens sein.

Aus: Johannes Pausch / Gert Böhm, Auch schwarze Schafe können beten. Für alle, die nicht an Gott glauben und dennoch beten wollen. Kösel Verlag, München 2002.

Was da unaufhörlich tickt
und feuert, das soll ich sein?
Woher denn. Es ist nur
diese graue Masse da drinnen.
Sie beobachtet mich,
ich beobachte sie.
Wir überraschen einander.
Nicht immer macht mein Gehirn,
was ich will. Mißverständnisse,
Kräche bleiben nicht aus.
Wenn es dunkel wird,
versuche ich, es ganz einfach
abzuschalten. Vergebens.
Es arbeitet weiter, erzeugt
Erfindungen, auf eigene Faust,
von denen ich nichts weiß,
für die ich nicht hafte.
Oft, ohne es zu fragen,
denke ich mir mein Teil.
Nur ganz zuletzt hören wir auf,
einander zu belauern,
und lassen es gut sein.
Dann herrscht endlich Ruhe.

Aus: Hans Magnus Enzensberger, Gedichte 1959-2010. Suhrkamp Verlag, Berlin 2010.

Selbstverständlich kann die Wissenschaft nicht "Gott widerlegen". Ein Wissenschaftler, der verkündet, er würde mit den Mitteln der Wissenschaft den Glauben widerlegen, ist ein Scharlatan, der aufgehört hat wissenschaftlich zu arbeiten und sich als Amateur-Theologe geriert. Fr hat seine Kompetenz überschritten und missbraucht die Wissenschaftsautorität zur Unterfütterung seines Glaubens, seiner Religion - in diesem Fall seines Atheismus, und dies ist ebenso unehrenhaft, wie die nicht selbstsicheren Gläubigen gerne "gläubige Wissenschaftler" zur Beweisführung für ihren Gott drängen möchten.

Religion, Glaube und Theologie haben keinerlei Berechtigung, in die innere Sphäre der Wissenschaft einzugreifen, sich in die Physik und Biologie einzumischen. Sofern sie sich hier nicht völlig abseits halten und die gänzliche Freiheit und Unabhängigkeit der Wissenschaft als solche respektieren, wird jegliche "frömmelnde" Intervention gleich übel ausfallen und zu ähnlicher Diskreditierung der Religion führen, wie dies in der Vergangenheit der Fall war, als derartige Eingriffe zumeist von politischen Interessen und entsprechendem Machtanspruch begleitet waren.

Ebenso aber muss die Wissenschaft sich konsequent aus dem Bereich des Glaubens und der Religion fernhalten, insbesondere in Bezug auf Versuche, die "Existenz Gottes" entweder zu beweisen oder zu widerlegen. Andernfalls kompromittiert sie sich selbst und verrät damit ihre eigene Ehrenhaftigkeit. Derjenige Wissenschaftler, welcher "Gott widerlegt", verhält sich ähnlich peinlich wie seinerzeit die angebliche Meldung des Astronauten Gagarin an das Zentralkomitee der Kommunistischen Partei der UdSSR, dass er durch das Raketenfenster keinerlei Gott habe sehen können, worauf den sowjetischen Hohepriestern des Atheismus sichtlich leichter ums Herz geworden sein soll. Und man kann dem noch hinzufügen: Hin Wissenschaftler, der "Gott beweisen wollte", ist in dieser Hinsicht keineswegs viel besser dran.
[…]
Bedeutet dies aber nunmehr, dass "Wissenschaft" und "Religion" zwei völlig entgegengesetzte Sphären seien, die einander prinzipiell nicht begegnen können und dürfen und daher Versuche zu einem "Dialog" über eine Zusammenarbeit als nutzlos erscheinen lassen? Ganz und gar nicht! Denn dieser Dialog ist insbesondere heutzutage für beide Seiten und insbesondere für unsere gemeinsame Welt unerhört wichtig. Doch das Feld, auf dem er stattfinden kann und sogar muss und dessen Normen er zu respektieren hat, ist die Philosophie.

Wissenschaft und Religion oder, präziser ausgedrückt, Wissenschaftler und gläubige Menschen, insbesondere Theologen, verharren nämlich fast nie innerhalb der Grenzen ihrer Fachbereiche, sondern sie treiben sich beständig auf dem Feld der Philosophie herum.

Dies ist für sich betrachtet noch nichts Schlechtes; es ist nicht nur natürlich, sondern offenkundig unumgänglich. Es geht ja schließlich nur darum, dass die beiden Seiten sich dies bewusst machen und anerkennen - und ganz besonders, dass sie keine billige und dilettantische Philosophie schaffen.

Doch das geschieht leider Gottes recht häufig, und zwar beiderseits. Denn eine Menge wissenschaftlicher Verlautbarungen, die sich als wissenschaftliche Stellungnahmen gerieren und sich auf wissenschaftliche Autorität stützen, haben bereits mit Wissenschaft als solcher kaum mehr etwas gemein, vielmehr handelt es sich um philosophische Stellungnahmen. Solch eine Abhandlung ist in der Regel eine philosophische Reflexion wissenschaftlicher Erkenntnisse; manchmal ist sie interessant, originell und von durchschlagender Art, ein andermal wiederum fehlerhaft. Selbst ein herausragender wissenschaftlicher Spezialist kann manchmal als philosophischer Dilettant in Erscheinung treten.

Ähnlich vernehmen wir manchmal aus Theologenmund oder von führenden Vertretern der Kirche "Glaubensstandpunkte", die sich auf kirchliche Autorität stützen oder auf die Heilige Schrift, wenn nicht gar auf Gott seihst. Tatsächlich sind sic aber philosophische Reflexionen des Glaubens, von Religionssymbolen, "Glaubenserfahrungen" oder von Aussagen der Heiligen Schrift; manchmal sind sie tiefschürfend, ein andermal problematisch, aber stets menschlich und geschichtlich sowie kulturell begründet.

Aus: Tomáš Halík, Nachtgedanken eines Beichtvaters. Glaube in Zeiten der Ungewissheit. Herder Verlag, Freiburg Basel Wien 2012.

Die transzendente Wirklichkeit des Auferstandenen zeigt sich in der abendlichen Begegnung mit seinen Jüngern, als er durch die aus Furcht vor jüdischen Gegnern verschlossenen Türen in ihre Mitte tritt (20,23). Seine Identität mit dem am Kreuz Gestorbenen, aber auch seine soteriologische Wirkmächtigkeit künden bereits seine von ihm vorgezeigten Hände und seine Seite, die Quelle des eschatologischen Geistes, zeichenhaft an. Die Weitergabe seines Geistes an die Jünger läßt erkennen, wie der Auferstandene weiterhin in der Welt gegenwärtig bleibt und wirkt. Sie werden nunmehr zu Gesandten Christi, wie er selbst der Gesandte des Vaters war. Diesen Auftrag können die Jünger aber nur in seinem Sinn kraft seines Heil und Leben schaffenden Geistes erfüllen, durch den sie selbst zu Trägern und Vermittlern der eschatologischen Lebensmacht neu geschaffen werden. Das bedeutet für sie, dass sie Teilhaber werden am Vollzug der endzeitlichen Versöhnungs- und Entscheidungsmacht des Menschensohnes, indem sie wirksam vor Gott Sünden erlassen können. In Joh 5,26f hieß es: "Wie der Vater das Leben (zoe) in sich selbst hat, so hat er auch dem Sohn gegeben, das Leben in sich selbst zu haben. Und er hat ihm Vollmacht gegeben, Gericht zu halten, weil er der Menschensohn ist." Das dem Sohn eigene göttliche Leben können und sollen die daran teilhabenden Jünger aufgrund des "Begnadigungsaktes" der Sündenvergebung an die Menschen in der Welt weitergeben. Was die Gesandten ihres erhöhten Herrn damit gewähren, ist letztlich der endzeitliche Gottesfriede im vollen Sinn des Wortes. Dass jenen der Sündenerlass verwehrt werden muss, welche die endzeitliche Lebensverbindung mit dem Auferstandenen bewusst ablehnen oder abbrechen, ist die an sich selbstverständliche Kehrseite des Angebotes der Begnadigung.

Mit der abschließenden Thomasperikope schlägt Johannes den Bogen zum Anfang der Ostererzählungen zurück. Wie der Lieblingsjünger als der Inbegriff des vorbehaltlos Glaubenden gezeichnet wird, so wird Thomas geradezu als intellektueller Skeptiker dargestellt, der nicht einfach glaubt, was ihm andere erzählen. Er will die Primärquelle selbst ein sehen können. Der Auferstandene weiß um sein Glaubensproblem und ist daher auch bereit, den Wunsch des Apostels zu erfüllen. Die Schau der Hände und der Seitenwundmale Christi bewirkt seine "Bekehrung" zu Jesus, seinem Herrn und Gott. Das Ziel der Schlussszene bildet aber die Seligpreisung jener, die nicht gesehen haben und doch zum Glauben gekommen sind (vgl. Joh 20,29). Sie gleichen dem Lieblingsjünger! Das gilt den Lesern in fortgeschrittener Zeit. Sie können und sollen aber auf dem Zeugnis der "Augenzeugen" und auf der Grundlage ihrer geist-erfüllten Botschaft zum Osterglauben kommen und an ihm festhalten. Auf dieser Botschaft gründet bis heute der Glaube der Christenheit.

Aus: Franz Zeilinger, Der biblische Auferstehungsglaube. Religionsgeschichtliche Entstehung – heilsgeschichtliche Entfaltung. Verlag W. Kohlhammer Stuttgart 2008.

Der Name Misereor stammt aus der zweiten Speisungserzählung nach Markus (8,1-10). Jesus sieht die vielen Leute um sich herum, die seit drei Tagen bei ihm sind und nichts mehr zu essen haben. Er sagt zu seinen Jüngern: »Ich habe Mitleid mit diesen Menschen« (8,2), oder wie es Fridolin Stier übersetzt: »Mir ist weh um die Leute.« Im lateinischen Text heißt es: »Misereor super turbam.«

Die Not der Menschen sehen und analysieren, das kennen wir; ebenso das Handeln, das die Not wenden soll: Armutsbekämpfung. Was aber soll das »misereor«, diese Wehmut um die Leute? Ist das Wort nicht antiquiert? Es ist genau das, was den Samariter vom Sehen zum Handeln bewegt: »Als er ihn sah, hatte er Mitleid« (Lk 10,33). Der unter die Räuber Gefallene tut ihm weh, geht ihm ans Herz. Die Wörter, die diese innere Bewegung ausdrücken, sind belastet, und doch sind sie unersetzbar: Mitleid, Erbarmen, Barmherzigkeit.

»Misericordia« heißt das entsprechende lateinische Wort (die lateinische Bibel übersetzt Lk 10,33: misericordia motus est). Ganz wörtlich bedeutet das: Ein Herz haben für die Armen, »Barmherzig keit«. Im biblischen Verständnis ist das Herz die Mitte der Person, der Ort, wo sich Heil und Unheil entscheiden. Jesus kämpft gegen die Hartherzigkeit der Gesetzeslehrer. Sie machen die Religion zu einer Art Regelsystem, das schließlich nur noch gewartet wird. Die konkrete Not lässt sie kalt. Sie verschließen ihr Herz davor. Demgegenüber geht es Jesus um das lautere, offene Herz; es ist empfänglich für die Signale der Mitmenschen - und Gottes. Es lässt sich anrühren vom Leid anderer. Es leidet mit, wenn es anderen schlecht geht. Eine »Spiritualität solidarischen Lebens« ist vor allem anderen dies: Ich lasse die Not, die ich sehe, ans Herz kommen, ich nehme sie mir zu Herzen. Offene Herzen sind verletzbar. Immer noch ist das Zeichen der Liebe das verwundete Herz.

Viele Christen haben ihr Herz mit einer Art Rechtgläubigkeit gepanzert, die sie vor dem Mitleiden schützt. Sie verteufeln die Solidarität mit den Armen als »bloßen Horizontalismus«, dem die spirituelle Verwurzelung in der vertikalen Beziehung zu Gott fehlt. Als ob Gott woanders wäre als bei den Armen! In keiner anderen Religion hat er sich so sehr an das Schicksal der Armen gebunden wie im Christentum. Unser Glaube lebt aus einer ganz bestimmten Gotteserfahrung: Da, wo Menschen bereit sind, sich vom Leid der anderen verwunden zu lassen, kann sich diese schmerzhafte Verletzung zu einer Begegnung mit Gott wenden, zur Erfahrung eines letzten Gehaltenwerdens auch da, wo alles sinnlos scheint. Es gibt deshalb nichts Frommeres, als sein Herz offen zu halten für die Leiden der anderen.

Aus: Franz Kamphaus, Um Gottes willen - Leben. Einsprüche. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2004.

Christliche Hoffnung gibt die Kraft, neues Leben zu beginnen. Nach Fehlschlag und Misserfolg wieder aufzustehen und wieder anzufangen, ist selbstevident. Schwieriger ist es, nach Erfolgen sich zu erheben und Neues zu beginnen. Die Entwicklung der Westlichen und dann der Modernen Welt ist eine Erfolgsgeschichte des modernen, wissenschaftlich-technischen Geistes. Ihre Globalisierung nach 1989 in die Eine Welt war auch sehr erfolgreich, aber nur für uns, nicht für alle Völker. Der garstige breite Graben zwischen der Ersten Welt und der Dritten Welt ist tiefer geworden, obwohl seit 1989 niemand mehr gern über »die Dritte Welt« gesprochen hat. Millionen heimatloser und arbeitsloser Menschen wandern umher und klopfen an die verschlossenen Türen der reichen Länder. Die Verlierer der Globalisierung der Modernen Welt schreien nach ihrem Lebensrecht und ihrer Freiheit. Wir müssen eine neue, dieses Mal andere Globalisierung beginnen: eine globale Aktion zur Überwindung von Hunger, Krankheit und Kindersterben, eine Befreiung von Unterdrückung und Entmündigung und einen globalen Respekt für die kulturellen Identitäten. Diese neue, andere Globalisierung kann nur ohne die Arroganz der Macht und nur in Compassion mit dem verwundeten und leidenden Volk dieser Erde geschehen.

Aus: Elisabeth Moltmann-Wendel / Jürgen Moltmann, leidenschaft für Gott. Worauf es uns ankommt. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2006.

Keiner kann aus sich allein umkehren. Jeder wird, wie die biblisch-kirchliche Lehre von der Ur- und Erbsünde erweist, in eine Welt hineingeboren, die schon »unter der Macht des Bösen steht« (1 Joh 5,19). Dies ist die »Sünde der Welt« (Joh 1,29), die zur Verzweiflung führt. Schuld ohne Erbarmen lässt jedoch das menschliche Leben aussichtslos werden. Darum erfolgt der Ruf Gottes durch seine Boten: »Kehrt um zu mir von ganzem Herzen ... Zerreißt eure Herzen, nicht eure Kleider und kehrt um zum Herrn, eurem Gott! Denn er ist gnädig und barmherzig, langmütig und reich an Güte« (Joel 2,12.13 a).

In Jesus von Nazaret ist dieses Erbarmen Gottes für alle Menschen leibhaft erschienen. »Kehrt um und glaubt an das Evangelium!« (Mk 1,15b), das ist der Anfang und der Keim seiner Botschaft. Weil das Reich Gottes und die Herrschaft der Liebe in Jesus Christus angebrochen sind, darum können und sollen wir umkehren. In besonders rei ner Gestalt erscheint die in Jesus offenbar gewordene, unserer Verlorenheit zuvorkommende Liebe Gottes des Vaters im Gleichnis vom verlorenen Sohn. »Der Vater sah ihn schon von weitem kommen, und er hatte Mitleid mit ihm. Er lief dem Sohn entgegen, fiel ihm um den Hals und küsste ihn« (Lk 15,20). In seinem Leiden und in seinem Tod, uns als Vermächtnis hinterlassen in der Eucharistie, hat Jesus diese Einladung der Liebe Gottes durch alle Feindschaft der Welt durchgetragen und sein Blut »für alle vergossen zur Vergebung der Sünden«. Nach seiner Auferstehung hat Jesus Christus seiner Kirche seinen Frieden und die Vollmacht zur Sündenvergebung zugesprochen. Umkehr und Buße sind darum von Hause aus eine froh machende und befreiende Sache. Sie bedeuten Wegkommen von der Vergangenheit, Befreiung von der Knechtschaft des Bösen und ein unbelastetes Neu-anfangen-Dürfen. Weil Gott uns nicht einfach einsperrt in das, was einmal gewesen ist, sondern uns eine Freiheit nach vorne zu neuem Leben schenkt, gibt es die Freude der Umkehr. Was haben wir Christen oft aus ihr gemacht: Angst und Lasten statt Trost und Befreiung!

Aus: Karl Kardinal Lehmann, Frei vor Gott. Glauben in öffentlicher Verantwortung. Herder Verlag Freiburg Basel Wien 2003.

Die ganze Natur ist Caritas, aber nur der Mystiker erlebt diese Art von Liebe mit seiner eigenen Erfahrung. Die Liebe Gottes umgibt uns von allen Seiten. Seine Liebe ist das Wasser, das wir trinken, die Luft, die wir atmen, und das Licht, das wir schauen. Alle natürlichen Phänomene sind nichts anderes als verschiedene materielle Formen der Liebe Gottes.

Wir bewegen uns in Seiner Liebe wie der Fisch im Wasser. Und wir sind so nahe bei Ihm, so durchtränkt von Seiner Liebe und Seinen Gaben (wir selbst sind eine Gabe Gottes), daß wir es gar nicht merken, weil uns die Perspektive fehlt. Seine Liebe hüllt uns von allen Seiten ein, darum spüren wir sie nicht, wie wir auch den Druck der Atmosphäre nicht spüren.

Die Natur ist die fühlbare, die materialisierte Liebe Gottes. Seine Vorsehung ist sichtbar in allem, was wir anschauen. Aber die Menschen hasten durch die Straßen, voller Sorgen und ohne einen Augenblick innezuhalten und an Ihn zu denken, an Ihn, der sie von allen Seiten einhüllt, der die Haare auf ihrem Haupte gezählt hat und alle ihre Zellen.

Aus: Ernesto Cardenal, Das Gesetz der Liebe. Texte und Meditationen. Kiefel/Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh 1996.